AZ INTÉZMÉNYNÉLKÜLISÉG KIÁLLÍTÁSI GYAKORLATAI

A Trianon után Csehszlovákiába került múzeumok helyzetének esetlegessége ellenére a kiállítási reprezentáció a kezdetektől jelen volt mint a kisebbségi identitáspolitika fontos eszköze. Ezek a tárlatok elsősorban nem muzeológiai és kutatási céllal születtek, hanem a közösségépítés és népnevelés ideológiai szándéka alatt. Az ilyen típusú kiállítási gyakorlatoknak leginkább nagy történelmi töréspontok idején van jelentős társadalmi funkciójuk, ezért egy két világháború közötti és egy második világháború utáni példa mutatja be, milyen eszmék, múlt- és jelenértelmezések, kisebbségi társadalomépítési motivációk fejthetők fel a gyűjtésről, az archiválásról és a megvalósított tárlatokról fennmaradt dokumentumokból és visszaemlékezésekből.

¶ Mára történetírói közhely, a kortárs diskurzusokból, identitáspolitikai műhelyekből mégis hiányzik a nyoma a megállapításnak, miszerint az első világháború után Csehszlovákia területére került magyarok az elcsatolás éveiben nem alkottak sem társadalmi, sem kulturális értelemben közösséget. A kisebb régiók Trianon előtt észak vagy dél irányú kapcsolatokat tartottak fenn, Bécs vagy leginkább Budapest vonzáskörébe tartoztak. Majd a határmódosítás után ezek a területek gazdasági és kulturális perifériává lettek, horizontálisan elhelyezkedve Csehszlovákia déli határa mentén (leszámítva néhány északabbra fekvő várost, amelyek vegyes etnikumú lakosságukkal szintén nem kapcsolódtak szervesen a déli régiókhoz). A kisebbségi politika idővel megértette, hogy a magyar lakosság mobilizálásához szükség van e perifériák összecsatolására, legalábbis a társadalmi képzelet szintjén: elsősorban egy homogén identitás és egységes társadalmi emlékezet által. A szűkös intézményi és gazdasági környezetben, szakmai műhelyek (az intézményi folytonosság a határmódosítással megszűnt) és szakemberek (az értelmiség jelentős része önként költözött át Magyarországra) nélkül az identitáspolitika legfontosabb terepei az irodalom és a közművelődés lettek, a kiállítás is jelen volt azonban már a kezdetektől, mint a közösség elképzelhetővé tételének és ideológiai-politikai mobilizálásának eszköze.

A Csemadok alakuló közgyűlése
Közölve A Csemadok 25 éve. 1949–1974 (összeállította Varga János) kötetben

¶ A most bemutatandó gyűjtéseknek és kiállításoknak egy közös vonásuk mindenképpen volt (annak ellenére, hogy különböző korszakokból származnak): jellemző, hogy a népi kultúrában és népművészetben találták meg azt a területet, amely kellően kisajátítható, sajátosan értelmezhető, és a közösségi folytonosság ideáját is megfelelően szolgálta. Ezen kívül igaz rájuk, hogy nem maradt fent róluk katalógus vagy egyéb dokumentáció (leszámítva egy-egy vázlatrajzot vagy magánszemély által készített fotót), ezért a kutatás elsődleges terepei a róluk szóló szövegek. A fókusz így nem a vizuális megvalósítások elemzésére, hanem a diskurzusok, beszédmódok
és ideo­lógiák beazonosítására helyeződött.

Mozgalmi céloknak alárendelt gyűjtés:

az első néprajzi kiállítás Pozsonyban

¶ A határmódosítás utáni múzeumi helyzetet egyfajta szellemi befagyás jellemezte, miként a magyar nyelvű kulturális mező sok más területét is. A Csehszlovákia által megörökölt múzeumok többsége kétnyelvű (szlovák–magyar) környezetben működött tovább, és a kialakuló szlovák kulturális intézményrendszer részévé integrálódott. Liszka József tanulmánya¹ szerint muzeológus szakember ebben az időszakban aligha akadt – vélhetően, ahogy a tanárok nagy része, az impériumváltás hírére ők is Magyarországra költöztek. Liszka egy 1927-es, Komáromban megvalósult kiállítást, a Magyar mezőgazdasági, ipari és népviseleti tárlatot említi mint a Trianon után megvalósult kevés kiállítások egyikét. A tárlat végül az 1929-ben Somorján megnyílt Csallóközi Múzeum elődje lett (a komáromi kiállításra egy somorjai tanár, Khin Antal gyűjtötte össze a csallóközi halászatot bemutató anyagot, amely aztán a somorjai múzeumalapítás ötletét és a gyűjtemény alapját adta).

A Csemadok rendezvényén, 1959-ben

¶ A Csallóközi Múzeum története valószínűleg nemcsak önmagáról, hanem a korszak kisebbségi muzeológiai helyzetéről is sokat elárul. A kiállítást először a somorjai városháza egyetlen helyiségében rendezték be, ahonnan azonban idővel, a járási hivatal átszervezése miatt költöznie kellett. A múzeum helyzete bizonytalanná vált, ezért – mint Liszka felhívja rá a figyelmet – a Csallóközi Hírlapban 1933-ban megjelent egy cikk, mely szerint ha az intézmény nem talál új helyet magának a városban, akkor végleg Pozsonyba kerül. Ez valószínűleg nem csupán a lokálpatriotizmus szempontjából lehetett hathatós érv, de etnikai szempontból is: a szinte teljes mértékben magyar lakosságú Csallóközről elnevezett múzeum identitása szempontjából a magyar nyelvterületen belül maradás létkérdés volt. A cikk után a múzeum helyzete rendeződött is: egy saját, háromszobás épületet kaptak, ám idővel a református templom padlásán és tornyában levő helyiségekbe, majd 1936-ban a római katolikus plébániára költöztették.

¶ Az intézményi és gazdasági háttér tehát bizonytalan és esetleges volt, szakmai értelemben vett muzeológia nem létezett,
a kiállítási gyakorlat elsősorban társadalmi és közművelődési funkcióknak volt alárendelve. E sajátos körülmények között valósult meg Pozsony első néprajzi kiállítása, amely a Sarló mozgalom 1931-es, tulajdonképpen első és utolsó kongresszusának kísérőprogramja volt. A Sarló egy 1926 óta szerveződő falujáró, szociális elköteleződésű diákcsoportosulásra épült, mely egy 1928-as gombaszögi táborozás során alakult tudatos mozgalommá. Nem tömegmozgalom, hanem egy szűk értelmiségi csoportosulás volt, ami aktív tevékenységével jelentős örökséget hagyott hátra.² Bajcsi Ildikó szerint a Sarló egy sajátos társadalmi rétegnek a lojalitásmintázatát mutatja: többnyire első generációs értelmiségi fiatalok, akik nem felnőttként élték meg Trianont, hanem már Csehszlovákiában szocializálódtak, így lojálisak voltak a masaryki köztársaság irányába, miközben számos magyar értelmiségivel – például Móricz Zsigmonddal – aktív kapcsolatot tartottak fenn; a Horthy-féle Magyarországot elutasították, az pedig egyébként szintén veszélyeztető tényezőként, tulajdonképpen ellenségként tekintett rájuk.³ A kisebbségből adódó hátrányos társadalmi helyzetükre nem a revizionizmusban, hanem a történelmi materializmusban keresték a választ,
a magyarázatot pedig az osztályharcban találták meg: Csehszlovákiában élő magyarként úgy látták, hogy kettős elnyomásban élnek, az elnyomás természetét azonban nem nemzeti, hanem osztályalapon magyarázták, ugyanis szerintük nemcsak a csehszlovák burzsoázia és polgárság, de a magyar felsőbb osztályok is a kisebbségi fejlődés ellenében dolgoznak. Szociográfiai és szociofotós munkásságukat sem korlátozták magyar nyelvterületre, a csehszlovákiai szegénység komplexitásában érdekelte őket, ezért szlovák és roma településeket is dokumentáltak. Legfontosabb céljuk a proletariátus megszervezése és egy új fajta, szociálisan érzékeny tömegkultúra megalkotása lett. Ahogy a mozgalom alapjait a szociográfia által motivált falujárás adta, kultúrpolitikájuk alapját is a népi kultúra megismerésében, ideoló­giai magyarázásában és továbbfejlesztésében találták meg – a népművészet számukra a dolgozó tömegek művészetét jelentette, amely élesen szemben állt „a kizsákmányolással szerzett értéktöbbletből élő úri és polgári rétegek kultúrájával”.⁴ Ez az ideológiai montázs manifesztálódott az 1931-es néprajzi kiállításon is, amely egyszerre fejezte ki a népi kultúra gyűjtésének, megőrzésének, de meghaladásának erőteljes szándékát is. A Sarló egyik tagja, Szalatnai Rezső a Kortárs folyóiratban emlékezett vissza a megnyitót követő vitára: „A sarlósok hangoztatták a magyar népi műveltség emlékeinek összegyűjtését, de tudatosítva a népi kultúra idejétmúlt voltát is, továbbá… egy tudományos tömegkultúra szükségét hangsúlyozták.”⁵

A bősi tájház megnyitója
Csicsay Elvíra jóvoltából

¶ Az 1931-es Sarló-kongresszus és annak kiállításai (nemcsak néprajzi, de szociofotó-tárlat is volt), beszédei is egy programadó gesztus részei voltak, amelynek címzettje elsősorban a középiskolás és egyetemista réteg volt, amelynek tagjai majd reményeik szerint csatlakoztak volna a társadalmi elkötelezettségű baloldali emancipációs mozgalomhoz. A néprajzi kiállítást ebből kifolyólag a szakmaiság és a politikai aktivizmus kettőssége jellemezte: a tárgyak gyűjtése és felhozatala önmagában nem tükrözte a marxista hátteret (nem hagytak ki
olyan tárgyakat, amelyek nem illettek kultúrtörténeti narratívájukba), a hozzájuk kapcsolódó magyarázó előadások azonban a teljes anyagot kisajátították az ideológiai olvasatnak. Az ideológiai szándék leginkább akkor nyilvánult meg, amikor a népi kultúra olyan jelenségével találkoztak, amely nem passzolt a Sarló szerint definiált népiség kategóriájába. Ezért élesen szembeállították egymással az „egészséges és természetes” öltözéket a „parasztokhoz lesüllyedt egykori úri” viselettel: „A martosi anyaggal szemben az alsógaramvölgyi, főként bényi népviselet úri származású, utánzásból eredt, lelki gátlásokból tartja fenn magát s a nőknél súlyos méhelőreesést okoz, az emlők leszorítása és a szorító díszcsizma pedig elkorcsosítja az egész testet. […] Az úri eredetű érsekújvári népviseletet is láttuk festményeken és fényképeken. Ez az öltözék ugyan egészséges, de költséges, mert külön e célra készült sulykos és bonyolult ezüstgombokat, ezüst-
csatokat igényel.”⁶

¶ A sarlósok munkaprogramja szerint a szociálisan elkötelezett értelmiségnek osztályfeladata, hogy az alsóbb osztályokat felemelje, kultúrpolitikájukat tudományosan kidolgozza. Valószínűleg ez az alapvetően értelmiségi viszonyulás, illetve a Sarló néprajzos múltja és személyes ismeretségei (Balogh Edgár, a Sarló alapító tagja diákként szakmai gyakorlaton vett részt a budapesti Néprajzi Múzeumban) is magyarázatul szolgálnak arra, hogy az erőteljes marxista-mozgalmi szándék mellett miért volt fontos számukra a néprajzos szakma legitimációja is. E legitimációt bizonyítja, hogy a megnyitóra elhívták a budapesti Néprajzi Múzeum igazgatóját, Bátky Zsigmondot is, aki helyett végül Györffy István érkezett. Balogh Edgár egy 1984-es Népszabadság-cikkben emlékezett vissza Györffy jelenlétére: „Eljött. Nem zavarta őt, hogy mi ott marxista szempontból, a történelmi materializmus alapján újraértékeltük a folklórtudományt.”⁷ A kiállított tárgyak a pozsonyi, rozsnyói múzeumokból és a Csallóközi Múzeumból és egy érsekújvári amatőr gyűjtő, Thain János magángyűjteményéből származtak,⁸ ezenkívül Prohászka István festő csallóközi hiedelemvilágot ábrázoló képei voltak még
prezentálva.

A bősi tájház
Csicsay Elvíra jóvoltából

¶ A második világháború utáni folklórcentrikus gyűjtések és ki-
állítások a Csemadok (Csehszlovákiai Magyar Dolgozók Kultúregyesülete) nevű intézményhez köthetők, amelynek ellentmondásos jellege lecsapódott e gyakorlatokban is. A szervezet ugyanis közvetlenül a csehszlovákiai magyar lakosság második világháború utáni kitelepítése, vagyonelkobzása és jogfosztottsága, intézményeinek bezárása és minden magyar nyelvű médium betiltása után jött létre, mivel ezen erőszakos törekvések sem teljesítették be a magyar lakosság teljes körű asszimilációját. Ezért a kommunista párt 1949-ben utasítást adott egy kulturális szervezet létrehozására, melynek elsődleges céljaként a magyar–szlovák közeledést, a téeszesítés motiválását és a szocialista eszmék terjesztését jelölték meg.⁹ Az intézményi vákuum után megalapított szervezet azonban olyan sikeresen mobilizálta a kisebbséget, hogy az rövidesen megtalálta a saját céljainak érvényesítésére alkalmas közeget és reprezentációs formákat. A Csemadok fő profilja rövid időn belül a folklórmozgalom lett, amivel mindkét irányba képes volt hatékonyan kommunikálni: a korszakban nemcsak a kisebbségi, de a többségi kultúrában is elszaporodtak a népművészeti együttesek, fellépések és fesztiválok, ezért a hatalom számára vállalhatónak és kontrollálhatónak tűnt a Csemadokon belül kibontakozó erőteljes népi vonal; ugyanakkor az alapszervezetek és a belépő tagok számának gyors növekedésével a felsőbb utasításra létrehozott szervezetnek kialakult egy alulról szerveződő változata is, mely sokkal kevésbé volt átlátható egy külső szereplő – jelen esetben
a hatalom – számára.

¶ A népművészeti reprezentáció tehát egyrészt megfelelt a hatalom kívánalmainak, másrészt a kisebbségi szándékok becsatornázására is alkalmas lett. E szándékok lényege az identitás, emlékezet és örökség újradefiniálása volt, mivel a kitelepítések és jogfosztás utáni társadalmi állapot, valamint a kommunista hatalomátvétel okozta változások olyan történelmi töréspontot jeleztek, amely során aktuális lett egy közösségi újraértelmezés – ráadásul egyfajta kettős beszéd formájában, amelynek egyszerre kellett pártállami internacionalista és kisebbségi nacionalista érdekeket is szolgálnia. Az ellentétes érdekek kiszolgálásából adódó ellentmondások tetten érhetők azokban a sajtócikkekben és a Csemadok-kiadványok írásaiban, amelyek a közösség jelenét akarták leírni az olvasók számára. Az etnikai kritériumok mentén meghatározott népi kultúrát nem nemzeti kultúrának nevezték, hanem nemzetiséginek – mivel Magyarországgal ekkor nem azonosulhattak, a kisebbség mint kifejezés szintén tiltólistán volt, ezért a „nemzetiségi” lett az elfogadott. Mivel a nemzetiségi kulturális reprezentáció magában hordozta a kisebbségi nacionalizmus kibontakozásának veszélyeit, a diskurzusban gyakran szerepel a „formájában nemzeti, tartalmában szocialista” kifejezés, illetve a megállapítás, miszerint a néprajz feladata nemcsak a megkülönböztető kulturális jegyek beazonosítása, hanem azoké is, amelyek összekötnek a többi etnikummal. A hagyományokra zárt rendszerként tekintettek, amelyeket feltárni, gyűjteni és archiválni kell, ám e zárt rendszer, amely a falusi életmódot jelentette, szintén ellentmondásba került a szocialista urbánus társadalomépítés eszméjével: ezt a konfliktust oldotta fel a haladó hagyományok kifejezés, melynek lényege, hogy az autentikus múlt és kultúra beazonosítása és megőrzése a szocialista jelen és jövő számára is szükséges. Így a gondos archiválás mellett megjelent a meghaladás szándéka is. E hatalmi-ideológiai olvasat mellett azonban folyamatosan számolni kell a kisebbségi társadalom implicit szándékaival is: az önkifejezéssel és identitáskonstruálással, amihez szintén jó alapanyagként szolgált a népi kultúra.

¶ A Csemadok forszírozta gyűjtőmozgalom elsősorban a néptáncokra és népviseletekre helyezte a hangsúlyt, ugyanis együtteseinek leginkább ezekre volt szükségük. Emellett kialakult egy laza szervezésű, önkéntes alapú és meglehetősen esetleges tárgyi gyűjtés is, amely aztán úgynevezett néprajzi emlékszobákat, más esetben akár falumúzeumokat is eredményezett, néhány esetben pedig a járási múzeumba került a korábban kisközösségben kiállított anyag.¹⁰ Ezek a helyek lettek annak az új történelmi narratívára¹¹ támaszkodó emlékezetnek a helyei, amelyik úgy értekezett a csehszlovákiai magyar lakosságról, mint folytonos és homogén kultúrával rendelkező társadalmi csoportról, viszont mélységesen elhallgatta
mind a Trianon előtti társadalmi helyzetet, az 1918–1920-as eseményeket, az ideológia szempontjából haszontalan két világháború közötti történéseket, a holokausztot és a kitelepítést is. Így tulajdonképpen egy olyan közösség identitását igyekeztek megalkotni, amely 1949-ben, a szocialista építéssel szinkronban jött létre. A Csemadok öntörténetírása a rendszerváltás után annyiban módosította narratíváját, hogy már beszél a második világháború utáni Beneš-dekrétumokról, hiszen azoknak egyik következményétől, az 1946 és 1948 közötti deportálásoktól és lakosságcserétől eredetezteti az értelmiség nélküli társadalom mítoszát. E mítosz pedig azért fontos a szervezet számára, mert a súlyos középosztálybeli-értelmiségi hiányra a Csemadok jelentett egyfajta gyógyírt: Bajcsi Ildikó tanulmányából tudjuk például, hogy miként igyekeztek gyorstalpalókkal pótolni az újranyitott magyar iskolák pedagógushiányát,¹² de ugyanígy próbáltak akár komplex tudományos műhelyeket is pótolni, különböző szakbizottságok létrehozásával. Az értelmiség nélküli társadalom mítoszának azonban egy jelentős hiányossága mindenképpen beazonosítható: a csehszlovákiai magyar zsidóság történetét nem tekinti a csehszlovákiai magyar történelem integráns részének. Márpedig tudható, hogy a felvidéki zsidók nagy része városi polgárként magyar nyelvű kultúrateremtő és -fogyasztó réteg volt,¹³ tehát a 20. század második felében észlelhető súlyos értelmiséghiány nemcsak a beneši politika, de minden bizonnyal az azt megelőző holokauszt következménye is. A társadalmi emlékezet ezen vakfoltja abból az emlékezetpolitikából eredeztethető, amely 1949 után alakult ki, és jellegét a Csemadok határozta meg, amely egyrészt erőteljes pártkontroll alatt állt, másrészt hiányában volt humántudományi szakembereknek.

¶ A Csemadok az emlékezet helyeit a folklorisztikus tömegmozgalomba helyezte, amely mozgalomnak egy kis szeletét alkották a néprajzi témájú kiállítások. Az ezekben megjelenő emlékezet lényege a vidéki társadalomban gyökerező autentikus népi kultúra, amely a folytonosság és autentikusság képzetét szolgáltatja a valóságban számos történelmi szakadást és etnikai sokszínűséget megtapasztalt kisebbségi társadalom számára.

¶ E kiállítási reprezentációk egyik sajátossága, hogy esetlegességük miatt előfordult, hogy szakmailag legitimebb módon valósultak meg (Ágh Tibor visszaemlékező szövegében írja,¹⁴ hogy az 1968-ban Kéménden nyílt kiállítás megnyitóján részt vett Kósa László, a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjának képviseletében, és elismerően nyilatkozott a tárlat anyagáról és elrendezéséről), ugyanakkor az is megesett, hogy helyi, szakmailag képzetlen Csemadok-tagok lelkes gyűjtőmunkája eredményeképpen, szakmai felülvizsgálat nélkül zajlott le a gyűjtés és kiállítás folyamata, a tárlat pedig a mai napig ebben a formájában látogatható. Ez utóbbi jelenséget lehetne bemutatni a bősi tájház példáján, amelyhez interjút készítettem a gyűjtésben részt vevő személlyel. Az adatközlő szerint több másik Csemadok-taggal, illetve a helyi nemzeti bizottság tagjaival járták a házak „pincéjét, padlását”, és összeszedték azokat a tárgyakat, bútorokat, amelyeket a ház lakói már nem használtak, és önként átadták őket a készülő tájház számára. A gyűjtés kritériumait az interjúalany nem tudta visszaidézni, illetve számára magától értetődő volt, hogy abban a korban mit találhattak „népinek”, illetve „autentikusnak”. A tájház megnyitója (1985) alkalmával készült fotók egyikén látszik, hogy a többségében kézzel készült bútorok között Thonet-stílusú tömeggyártással készült szék és vélhetően csehszlovák gyártású csillár is helyet kapott. A kortárs néprajz és kulturális antropológia szempontrendszere szerint ezen tárgyak néprajzi kiállítási jelenléte nem lenne problematikus, a korszakban azonban teljesen más eredetiségfogalom mellett zajlottak a szakmailag irányított néprajzi gyűjtések (Gyurcsó István a Csemadok hetilapjában, a Hétben megjelent, a szervezet népművészeti mozgalmát elemző, 1957. február 3-án megjelent cikkében a városi kultúra ellenpólusaként határozza meg a népi kultúra definícióját: „a városok pereméről lehulló selejt ellen használni fel a népi ízlést, hogy különbséget tudjon tenni minden ember az igazi érték és a torz, hitvány között”). Ezek alapján a bősi tájház egy jól elsült tévedés esete, amely a korszak néprajzi gyűjtési szemléletének ugyan nem felelt meg, de az amatőrök által kurált falumúzeum a tömeggyártású termékek reprezentálásával tulajdonképpen meghaladta a saját korát.

[1] Liszka József: Hazánk hasznára… Fejezetek a szlovákiai magyar muzeológia történetéből, Hét, 27/32. 1982, 14–15.

[2] Krammer Jenő: A szlovenszkói magyar serdülők lelkivilága, Merkantil Nyomda, Bp. 1935, 29–30.

[3] Bajcsi Ildikó: A hivatalos Magyarország és
a Sarló. Jelentések a mozgalom vezető személyiségeiről, Fórum Társadalomtudományi Szemle, 2017/2. 59–83.

[4] Elhangzott a Sarló néprajzi kiállításának megnyitóján, 1931. szeptember 27-én, Pozsonyban, a Kunstverein helyiségében. A megnyitó beszéd leirata megtalálható: Balogh Edgár: A népi kultúra marxista értékelése, A sarló jegyében. A Sarló 1931-iki pozsonyi kongresszusának vitaanyaga. A Sarló Országos Vezetősége, Pozsony 1932, 111–113.

[5] Szalatnai Rezső: Sarlósok varázsa
és igazságkeresése, Kortárs, 1971/11. 1775–1784.

[6] Az első magyar néprajzi kiállítás Pozsonyban, A sarló jegyében. A Sarló 1931-iki pozsonyi kongresszusának vitaanyaga, Pozsony 1932, 114–116.

[7] Balogh Edgár: Györffy Istvánról, Népszabadság, 1984. szept. 8. 15.

[8] Liszka József: Thain János levelesládájából – Adalék a két világháború közötti néprajzi kutatásunk történetéhez, Irodalmi Szemle, 1985/2. 172–175.

[9] Popély Árpád: Fél évszázad kisebbségben. Fejezetek a szlovákiai magyarság 1945 utáni történetéből. Fórum Kisebbségkutató Intézet, Somorja 2014, 122–123.

[10] Ágh Tibor:
Néprajzi gyűjtőmunka, A Csemadok 25 éve (1949–1974). Csemadok Központi Bizottsága–Madách Könyvkiadó, Pozsony 1974,
254–267.

[11] Ez a narratíva pedig nagyban támaszkodott a Csemadok saját kiadású emlékkönyveire, évfordulós köteteire, amelyek részben
a szervezet, részben a teljes csehszlovákiai magyar lakosság történelmét tárgyalták.

[12] Bajcsi Ildikó: A pártállami magyar kulturális elit rekrutációja Csehszlovákiában. A Csemadok-alapítók nemzedéke (1949–1960). In: Papp Z. Attila szerk.: Határhelyzetek VII.: Közösség
és identitás a Kárpát-medencében. Balassi Intézet Márton Áron Szakkollégium, Budapest 2014,
101–129.

[13] Simon Attila: Kettős szorításban. A dél-szlovákiai zsidóság Trianon és Auschwitz között, Fórum Társadalomtudományi Szemle, 2014/4. 3–15.

[14] Ágh Tibor:
Néprajzi gyűjtőmunka, 266.